Felipe Oyarzún - Tesis Terminada: "La Muerte"

Colegio San Ignacio
Teoría del Conocimiento











TESIS
Tema Filosófico:
“La Muerte”














Nombre: Felipe Oyarzún Vargas.
Curso: 3º Medio B
Profesor: Valentina Carrozzi












"Aprende a morir y aprenderás a vivir. Nadie aprenderá a vivir si no ha aprendido a morir" (anónimo)






















Índice



Página



Introducción…………………………………………………………………….. 4

Pérez y “La muerte en el hombre como fenómeno metafísico”…………….... 6

Gadamer y la “Conciencia de Finitud”………………………………………… 8

Heidegger: “Dasein” y “Ser para la Muerte”…………………………………. 11

Scheler y el “Ordo Amoris”…………………………………………………… 14

Unamuno: “Mi Religión”………………………………………………………. 17

Oyarzún y las “conclusiones”………………………………………………….. 19

Bibliografía………………………………………………………………………. 21










Introducción

Debo partir señalando que la decisión de tomar esta pregunta me fue muy difícil. Me encontré en la dificultad, de que hubo distintos temas que me interesaron, el tema del amor (¿Qué es el amor?, ¿Existe al Amor?), el tema del ser interior que llevamos dentro, la esencia de uno (¿Quién soy yo?), también estaba el tema del bien o el mal (El sentido del bien y el mal, ¿Cuál es el origen del bien y el mal?), finalmente decidí (con mucha inseguridad pues los otros temas también me atraen bastante) optar por el tema de la muerte.
Las razones por las que elegí esta pregunta son de variada índole. Para partir creo que este tema no está solo relacionado conmigo, sino que en la sociedad vemos impregnada esta pregunta, tal vez de manera inconsciente, pero yo creo que siempre llegamos al punto donde nos preguntamos ¿Por qué estoy aquí?, ¿Qué me mantiene aquí?, ¿Qué pasará cuando me muero?, ¿Qué es morir?, ¿Cómo considero la muerte? ¿Qué es la muerte o cómo veo la muerte?.
A mi entender, nadie tiene la certeza racional de qué pasa en el minuto que uno muere, entonces aquí vienen distintas respuestas respecto a la muerte, a veces pienso que la vida terrenal es un paso previo a la verdadera vida de descanso, y que simplemente la vida terrenal es un sufrimiento y la muerte es el conducto a esta nueva vida. ¿Qué le pasa a mi conciencia cuando muero, dónde queda ese Felipe curioso, ese Felipe emprendedor, adónde queda mi personalidad?.
El mundo occidental le dedica mucho tiempo a educar a los individuos para ser inmortales, cultural e intelectualmente, y "prepara" para poder llegar a una especie de paraíso (que lo transformamos en proyecto de vida), donde no hay nada más importante que el triunfo, hay un constante estado de búsqueda del éxito. Por estos mismos pensamientos, se debe ser siempre joven, y se debe disimular todo lo que no sea muestra de una vitalidad extraordinaria y hacer ver que los años no pasan. También vale la pena engañar al individuo haciéndole creer que cuanto más trabaje, corra y llegue al "estrés" será mejor considerado socialmente.
Es una lástima que no se llegue a entender que no vale la pena luchar y vivir de una manera desbocada si después está, al fin y al cabo, la muerte, que se lleva todos los sueños y los afanes de poder.
Mucha gente se prepara, con esfuerzo especialmente hoy en día, para hacer frente al futuro; y éste suele ser un tanto incierto. Sorprende que, por el contrario, a menudo no se quiera reflexionar sobre el único dato cierto que tenemos del porvenir de cada uno de nosotros: nuestra finitud, que se rechaza o hasta se reniega de ella.
Son estas las distintas razones que me hacen pensar que tomo el tema correcto, si bien no tienen tanta problemática filosófica, es una pregunta que me genera mucha incertidumbre y ganas de investigar y supongo que eso es lo que vale al hacer una tesis (de esta manera me puedo sentir emocionalmente dentro de una investigación y no queda simplemente en un trabajo de investigación).
Comenzando la investigación, decidí partir buscando por el diccionario de la Lengua Española, para ver que se debe entender por vida y por muerte, los resultados fueron los siguientes:

n MUERTE à Cesación de la vida. Homicidio. Fig Destrucción, Aniquilamiento, ruina. Biol La muerte se caracteriza por el cese de las correlaciones funcionales que aseguran el mantenimiento, que aseguran el constante mantenimiento de las constantes químicas del medio interno. Cese de la actividad del sistema nervioso central.

Reducimos la idea de la muerte al concepto positivo de organismo muerto o cadáver (con lo cual eliminamos la definición de la muerte por medio de la idea de «aniquilación») sin que por ello consideremos que nos hemos logrado desentender de la idea de la Nada. La Muerte no será, por tanto, una aniquilación, sino una transformación del organismo vivo en un cadáver. Y el cadáver no es la nada. El cadáver conserva, incluso en general, la individualidad propia del organismo viviente. Es cierto que la muerte puede comportar ya de inmediato (por ejemplo, la muerte en la hoguera) una transformación tal del organismo vivo que las partes formales de este organismo ya no tengan ningún coordinante con las partes del organismo muerto reducido a cenizas.
Sin embargo, al leer esta definición, uno puede darse cuenta claramente que la Lengua Española está muy lejos al objetivo al que queremos llegar, ¿es acaso la muerte sólo la cesación de la vida?, ¿con eso nos basta para quedar tranquilos con la idea de muerte?, personalmente creo que no.
Creo que hay distintos minutos donde nos encontramos en situaciones en las cuales nosotros conceptualizamos a la muerte, le damos un significado. Como por ejemplo, yo como persona una vez que se murió mi abuelo me pasó que cuando me comunicaron y me dijeron “murió tu abuelo”, no pensé en “muerte = cesación de la vida”, sino que al decir muerte de un ser querido se me vinieron encima miles de recuerdo, imágenes, sensaciones, olores, sentimientos que se veían afectados, obviamente el ejemplo nos muestra que la definición del concepto muerte no abarca todo lo que sabemos o sentimos sobre esta palabra.
Hay un momento en que no importa raza, sexo, tendencias, en donde nos vemos con la necesidad de definir al concepto muerte, tal vez en una especie de necesidad, o de curiosidad, es más estas experiencias se vuelven constitutivas en la persona (en el ser), lo que lleva a concluir que la manera en como empezamos a definir la muerte, también empezamos a crear nuestro propio proyecto de vida (volviendo al ejemplo de mi abuelo, es obvio que si no me hubiera pasado esa experiencia traumática, seguramente tendría otro concepto de la muerte).
Mis experiencias me han hecho caer en la pregunta, ¿La muerte la podemos reducir sólo a un concepto?, creo que no, por lo mismo es bueno (a mi juicio) ver que dice la filosofía sobre esto, que dicen las distintas creencias o posturas sobre la muerte.
El objetivo de esta tesis es poder alcanzar la mayor cantidad de opiniones, teorías posibles, para así poder ver que tan diverso se puede observar la muerte desde la perspectiva del ser humano.

Pérez y “La muerte en el hombre como fenómeno metafísico”

La primera perspectiva escogida fue la del cristianismo, pero desde la vista de un filosofo llamado P. Pérez y su texto “La muerte en el hombre como fenómeno metafísico”[1]. En el texto, el autor primero, define el cristianismo como religión de milagros y misterios. El énfasis está dado en la segunda parte (lo mistérico), donde la verdad es de dominio de Dios y está oculta para los seres humanos. Por esto distingue formas de acercarse a esa verdad, siendo la fe la forma más “cercana” (elevada) dentro de la concepción religiosa. O sea si la luz de Dios (Lumen Dei) nos fuera revelada, no necesitaríamos nada más para acceder a la verdad, pero humanos y mortales hacemos ese camino a través de los sentidos, la razón y la fe.
Un segundo aspecto de lo mistérico es el uso de lo paradójico. La paradoja no es lo mismo que la contradicción, porque esta última se refiere a aspectos que no concuerdan, mientras que la paradoja muestra su real sentido y significado en una segunda lectura. O sea lo paradójico sólo parece contradictorio en apariencia. La mayor paradoja es que Cristo (como representación de la vida) muere en la cruz.
Desde este postulado, se desarrolla que el hombre accede por los sentidos, razón y fe a explicarse la vida y la muerte. En la concepción del texto el acento está dado es la distinción del hombre por las demás especies, es decir, considerando el fenómeno metafísico por sobre el psicosomático que comparte con los demás seres vivos; ¿por qué es un fenómeno metafísico? porque la naturaleza humana es sobrenatural; ¿por qué? Por que en la creación divina está destinado a someter a la naturaleza (está sobre ella) y porque Dios le dio de su aliento de vida, lo que lo define diferente y superior a las demás criaturas.
En el paraíso, el hombre estaba en este sentido, eternizado. La muerte se hace en el hombre una vez que desobedece (lo que se une a la responsabilidad en la culpa). Por esta concepción es que Pérez no cree en la evolución, sino en la involución, o sea, no hay evolución en el salto del antropoide al humano como tal, sino involución al dejar de ser seres eternos para ser mortales al rebelarse contra Dios. En esta suerte de mal paso, no se deja la concepción de que el alma sea eterna, sino de la glorificación de ésta y a nivel de la carne, ocurre la pérdida de la inmortalidad. Entonces, el autor diferencia entre el espíritu y la carne, donde esta última sufre las consecuencias del pecado haberse rebelado y queda sometido al paso del tiempo como el resto de la naturaleza. A través de esto ya se concluye que a partir de esto ya pierde su supremacía ante ésta y pasa a ser parte de ésta.
De ahí, el autor reflexiona sobre el reencuentro de la carne con el polvo cuando a través de la muerte se descompone y vuelve a ser parte de la tierra (desde donde surge inicialmente con la figura de Adán). En este sentido, se retoma la promesa del paraíso, a través de la figura de Jesús que destruye el pecado de la rebelión y con eso, permite la vida eterna otra vez. Esto no cambia los sucesos que vemos respecto de la muerte, pero a través de la fe (y gracias al acto de Jesús) los mortales pueden acceder a que el cuerpo sea incorruptible de nuevo accediendo a la inmortalidad y gloria en el reino de Dios. Esto es lo que al autor llama una nueva visión de la muerte, que mantiene la vida, luego de la vida temporal que conocemos.
Un punto interesante de rescatar es que se relaciona la muerte como “obra” del Maligno, que por odio a la vida la introdujo en la humanidad”, especialmente con la descripción que se hace de la vida terrenal. Y de cómo, en el cristianismo, todo suceso acontecido en esta vida (las vicisitudes, alternativas, diferencias, altibajos etc.) son superadas bajo la visión de la fe, donde el ser no es aniquilado. Es decir, en esta concepción, el hombre no muere nunca.
Así el hombre está sujeto a dos “nacimientos” o alumbramientos: el parto, donde nace a esta vida, y la muerte, donde nace a la eterna. Claro está que ambas son dolorosas, como procesos de cambio de un estado a otro. En el caso de la muerte, cristianamente esta está significada como una nueva vida, es decir, “no se muere por morir”. Esto se ejemplifica cuando se cita nuevamente el estatus victorioso de la muerte como ascensión cualitativa a otro plano de realidad, y ahí es clave entender una nueva valoración del tiempo.
Así el “ahora temporal” transita en el “siempre eterno”, donde el hombre se mueve en el espacio terrenal formándose para su segundo nacimiento, o muerte, donde se hará parte de lo eterno. Esto explica “La Parusía”, que es la exaltación jubilosa, del triunfo final de Cristo, supone la absorción del tiempo por la eternidad, la inmortalidad gloriosa del cuerpo humano y la transformación de la naturaleza en una "tierra y en un cielo nuevos".” Por eso, el paso de vida terrenal es para el hombre una preparación y una provisionalidad, siempre enfocado en el paso hacia la vida eterna (la meta).
Pero no porque la vida eterna sea la “meta” de esta vida, repara el autor, se debe descansar en la conformación del ser humano en esta vida terrena. A este error le suma el de obsesionarse con la vida eterna. En esta vida terrena el hombre debe prepararse para la salvación o, en su defecto, para la condenación eterna. Hacia donde se dirija estará dado por sus obras (entendidas como amores y no razones).
Pérez reconoce que estas concepciones de vida y muerte se contemplan desde los sentidos y la razón, pero especialmente a través de la fe. ¿Por qué? Porque desde ahí se sustenta todo lo dicho (comprender esta verdad revelada), tanto a nivel de lo mencionado como objetivo (“la” verdad) y subjetivo (virtud).
El autor nos refleja de manera brillante, la concepción del hombre cristiano sobre la muerte, pero ¿con esto basta?, ¿acaso toda la gente es cristiana?, ¿Por qué debería creer que sólo la fe me permite acceder a una explicación sobre la muerte?, es por esto mismo que en las próximas páginas, trataré de reflejar otras posturas sobre la muerte, más allá de mis creencias, más allá de lo que habitualmente escucho. Por lo tanto, la segunda perspectiva a analizar será la de Hans-Georg Gadamer.

Gadamer y la “Conciencia de Finitud”

Hans-Georg Gadamer nos propone una recuperación del diálogo humano y del debate público sobre diferentes cuestiones, es decir, intenta recuperar el juicio reflexivo. En este orden de cosas se busca rescatar un saber pre-científico entendiendo éste como un determinado saber del hombre que incluiría la posibilidad de que los hombres hagan ciencia, postula la necesidad de salir del contexto de nuestra época (sin caer en el hecho de ser objetivo), y de esa manera comprobar cuan universales podemos ser (Gadamer se preocupa más de nuestro querer y hacer, en vez del deber y hacer).
Bajo esta premisa Gadamer nos habla de “la conciencia de finitud”, este término es la experiencia humana en el mundo y es un irreductible que no necesita de fundamento por parte de la reflexión., un irreductible del análisis al cual llegamos a través de la limitación de toda previsión humana, por lo tanto para Gadamer la conciencia de la finitud es el resultado de la experiencia humana en el mundo, en consecuencia, el mundo es la existencia del hombre, y aquí Gadamer nos incorpora otra idea diciendo que el mundo a la vez se nos presenta como un requerimiento y un obstáculo.
Es en este instante, es donde Gadamer agrega dos conceptos importantes en su teoría, primero el fenómeno de la comprensión como modo de ser en el mundo y en la historia; el carácter irreductiblemente lingüístico de nuestra relación con el mundo y con los demás.
Del fenómeno de la comprensión Gadamer señala que el acto de comprender es comprender el proceso de fusión de horizontes que se da en el dominio de la tradición, entre personas, entre culturas (Gadamer utiliza en su teoría la palabra horizonte como “ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto”), a partir de esto el filósofo señala que “el horizonte es más bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. Comprender una tradición requiere sin duda un horizonte histórico"[2], luego nos habla de la fusión de horizontes y nos deja claro que nunca podremos alcanzar a conocer todas las fusiones, ya que sí bien esta fusión de horizontes tiene lugar en forma constante, debemos tener presente que cada vez que comprendemos lo hacemos de modo diferente, es decir, comprendemos desde nuestra "actualidad", pero también es necesario tener en cuenta que la conciencia de la finitud pone límites a la experiencia humana y del mundo, y que por ende, no podemos abarcar ni comprenderlo todo. "La experiencia es pues, una experiencia de la finitud humana"[3].
A través de esta idea Gadamer, nos hace ver que podemos afirmar que no se conoce la "cosa en sí" sino que lo que se logra con la comprensión es una unidad de sentido que se da en base a acuerdos, es decir, no hay fenómenos sino interpretaciones de los fenómenos.
Luego pasa a hablarnos del hombre y la historia, como un “ser histórico”, y continúa con lo que manifestaba anteriormente ya que en el proceso y experiencia del comprender se participa críticamente lo que nos hace actores ubicados en la historia. Y esto es lo que Gadamer denomina "historia efectual", es la estructura de la comprensión y que predispone la apertura del mundo, es decir, se comprende siempre desde y dentro de determinado contexto. “Historia efectual” en tanto que siempre la experimentamos desde adentro y siempre nos encontramos en la historia, la cual transcurre permanentemente y es parte constitutiva de nuestra historia personal en tanto que seres en el mundo. Es algo que nos precedió y de lo cual no podemos escapar. Por lo tanto, la conciencia de la “historia efectual” es la fuerza operativa de la tradición que opera sobre quienes pertenecen a dicha tradición, estando condicionados por ella sin posibilidad de escape, y en tanto somos seres históricos no podemos nunca agotarnos en el saber ni en el saberse.
En conclusión, Gadamer nos llega a hacer comprender que podemos hablar del mundo y de nosotros de múltiples maneras, pero el problema es que lo que se dice ha de permanecer en una forma predecible pero no definida en cuanto a su relación con lo dicho, es decir, no todo se dice y no todo se comprende. Nada queda explicado sino tenemos en cuenta la comprensión lingüística. El lenguaje pone así una dimensión completamente nueva. No nos libramos del horizonte ni adoptamos un horizonte libremente, sino que estos horizontes forman un lenguaje que nos constituye y que nos permite comprender significados.
Lenguaje y comprensión son entonces aspectos inseparables del Ser en el mundo, Gadamer dice que "esta fusión de horizontes que tiene lugar en la comprensión es el rendimiento genuino del lenguaje"[4].
De esta manera, concluye que el Ser que puede ser comprendido es lenguaje. Todo comprender es interpretar y toda interpretación se da en medio del lenguaje que se abre a lo otro, en una palabra, la realidad no está a espaldas del lenguaje. Y en este sentido, tener lenguaje es tener mundo porque no lo dominamos como la ciencia a los objetos y además, no lo creamos conscientemente (al mundo), sino que ya estamos en él. Tener mundo es comportarse con respecto al mundo en el mundo. El lenguaje no es así un instrumento sino el mundo en que vivimos desde el comienzo.

Heidegger: “Dasein” y “Ser para la Muerte”

La tercera perspectiva en estudio y análisis, será la de Martin Heidegger, que es uno de los maestros y fundadores del existencialismo.
Éste propone crear una ontología del ser que incluya todas las condiciones y determinaciones necesarias para que se pueda fundamentar de un modo absoluto, para aproximarse a dicho propósito señala que es necesario preguntarse tres cosas:

1. Lo que se pregunta, que para él es el ser.
2. Aquello que es interrogado, esto es el ente que tiene el ser.
3. Lo que se halla, que será el sentido del ser.

En esta línea (de planteamientos, esta línea argumentativa) se debe elegir el ente que posee al ser, con el fin de preguntarle o interpelarle (dirigirse a alguien) justamente por el ser y hallar su sentido, y éste no será otro que el hombre (sin las connotaciones humanistas de este término), por cuanto la pregunta surge de él. Aquí es donde Heidegger crea el concepto del “Dasein”, que se traduce para algunos como “ser-ahí”, sin embargo para otros el “Dasein” no se agota en ello, sino mas bien en “el modo de estar en el ahí”, o dicho de otro modo “el ser del ahí”, en cuanto este término apunta, tanto al sujeto en sí mismo, pero también a su apertura de sí mismo, siempre en la búsqueda, como decía al principio, de un modo absoluto del ser o que abarque todas sus posibilidades.[5]
Este “Dasein”, encuentra su modo de ser en la existencia que le es esencial, y a su vez es esencial del existir el estar en una situación determinada, es decir, existimos en un lugar determinado, en un tiempo concreto, en unas circunstancias específicas, esto es lo que llamaríamos “el ser en el mundo”. Según este autor, emplea varias expresiones para dar a entender que el hombre se halla caído en el mundo, abandonado, arrojado y similares.


Este “ser en el mundo”, implica varias trascendencias:

La del ser consigo mismo, el hecho de que el ser se existencie (se vuelva existencia real) o salga de sí para ir a la concreción del “Dasein” desde ya implica un trascenderse a sí mismo.
El “Dasein” trasciende del mundo en que está arrojado, no sólo por el hecho de estar ahí, en él, sino porque al ser el hombre el que da sentido al mundo lo supera, va más allá de él, lo trasciende.

Por otro lado, esta misma existencia se constituye en la principal limitación del “Dasein”, toda vez que renuncia a las infinitas posibilidades que tiene. Sin embargo, desde otro ángulo, el existente tiene infinitas posibilidades de hacerse, ya que el destino del ser es hacerse existente: el hombre es esencialmente libertad.
Respecto a las cosas del mundo, no son propiamente tal o sea, no tienen ser, sólo sirven para o son útiles para, son solamente un “ser para otro”. El conjunto de todos los “seres para otros” forman el mundo, el hombre se encarga de utilizarlas para sus fines y las sitúa en una determinación (en una posición determinada).
De esta interrelación, surgen en el hombre unos sentimientos que para el autor tienen una gran significación, que son la “Sorge”, que se traduciría como preocupación o cuidado por las cosas que nos rodean y el “Fürsorge” o solicitud por los demás existentes humanos, pero estos son sentimientos bastardos (o sea que degeneran de su origen porque como modo de existir nos hacen olvidar de nosotros mismo y de nuestra existencia, trasformándola que nuestro “ser-ahí”, sea también un “ser-con”, y por lo tanto, tanto la preocupación por las cosas como la solicitud por los demás nos llevan a que ya no seamos nosotros mismo y de esta manera nos reducen a lo que el autor estima una existencia “inauténtica”, en la que prevalecen las cosas, los demás, lo oficial, lo artificial, el se dice, el se hace por sobre el auténtico yo. Todas estas actitudes “inauténticas” y triviales, se realizan con el fin de huir de uno mismo, de la nada que asedia al hombre y lo constituye.
La única posibilidad de realización del hombre, que lo redime y lo vuelve sobre sí, en forma de existencia “auténtica”, es la muerte. Es la posibilidad propia, incondicionada, insuperable y cierta del hombre. Entonces, de la misma manera que “la solicitud” ata el hombre al mundo, “la angustia” lo desliga de él, mostrándole la auténtica verdad de la existencia, que más que el morir es LA NADA. De este modo, pierde el ser interés de lo que nos rodea y aceptamos libremente la auténtica realidad de nuestro existir o “ser para la muerte”. La angustia me revela el hecho de que mi Ser es la nada, entonces éste ser arrojado en la existencia, se “coge” o asume la responsabilidad del propio destino hacia la nada. La muerte no es una aniquilación impuesta desde fuera, algo ajeno a la existencia sino es un acto esencial de la existencia.
Con todo esto Heidegger, recobra lo que estima el verdadero concepto de tiempo. El ser es el tiempo, toda vez que al pasar al existir se despliega en el tiempo. Sin embargo, existen dos formas de tiempo.

1. El tiempo empírico, ligado a la vida “inauténtica”, difuminado o esparcido en infinitos momentos de preocupación, miedos, presencialidad, en el ahora de las cosas que pasan. Está ligado a lo que llamamos la historia.
2. El tiempo originario, el “auténtico”, en que la atención se centra en el futuro, el cual penetra el presente y el pasado mediante la angustia, el vivir para la muerte, y la conciencia de la finitud e insuficiencia del presente, esto va ligado a lo que llama la historicidad, que consiste en poner (los acontecimientos del tiempo en la historia), para centrar la atención en el acontecimiento primario, que sería la producción de las cosas en su nada esencial.

Heidegger, si bien no niega la idea de Dios, tampoco la afirma. Sin embargo, su propia concepción del “Dasein”, lo coloca en los límites de la metafísica, “que es la búsqueda de los principios primeros y de las causas de las cosas, de este modo, sugiere múltiples posibilidades del Ser.”[6]

Luego de explicar los dos autores, Gadamer y Heidegger, uno se da cuenta que postulan algo similar, ambos se plantean ante la muerte como un fenómeno que es la finalidad de la existencia y por ende parte esencial o consustancial a la existencia.
Por un lado, Gadamer propone llegar a conceptualizar la muerte a través de la conciencia de finitud, y mientras tanto en Heidegger, vemos la muerte como un fenómeno a través de su método, esto es mediante el “Dasein” y el “Ser para la muerte”.
Vemos así que en el primer autor se concibe la conciencia de este acto al que estamos todos sometidos, mientras que en el segundo se plantea el estar abiertos a una dimensión que no podemos descubrir y/o dominar en su totalidad.
Ambos demuestra claramente en sus ideas que son existencialistas, recordemos la idea de la filosofía existencial de la apertura al mundo, donde estamos “por obligación”, sin ninguna opción somos expuestos a los otros y a las cosas y en las que experimentamos las posibilidades del ser, por lo que podemos decir que nuestro “Ser-en-el-tiempo” relaciona nuestra existencia con el ser o estar en dimensiones temporales definidas.
Por lo tanto, ambos autores se refieren a una realidad única, la que conocemos o la hacemos llamar como vida, sin indagar en la dimensión de la eternidad donde la muerte no es un fin sino un principio.
Obviamente estas dos posturas son muy distintas a la de Pérez, ya que él (Pérez), si nos habla de un nuevo nacimiento que se llama muerte (donde nace la vida eterna). En cambio, Gadamer y Heidegger hablan todo en base a la experiencia a lo que podamos llegar a conocer a través de ella, y no hablan de la muerte como un nacimiento, simplemente la hacen ver como un fin de nuestra conciencia de finitud como dice Gadamer, o de el “Dasein” en el caso de Heidegger.

Pero al leer a ambos autores precitados, me quedan distintas preguntas que a mi juicio, sus teorías no despejan: ¿Qué sucede con mis valores y las emociones de cada ser humano?, ¿es simplemente la vida terrenal toda mi vida?, ¿qué sucede con su forma de “vivenciar” la vida?, es a través de estas preguntas, donde la posición de Max Scheler puede tomarse como un punto importante a destacar.

Scheler y el “Ordo Amoris”

Scheler es tributario y seguidor de las enseñanzas de San Agustín por un lado, rescatando de él, el concepto del “Ordo Amoris” o del Orden del Amor, y por otro lado es seguidor de la Escuela Fenomenológica de Husserl, en el sentido desarrollado por este último, la fenomenología opera abstrayendo la cuestión de la existencia del objeto conocido, y describiendo minuciosamente las condiciones en las que se aparece a la conciencia; la fenomenología está así en fundamental oposición a la filosofía crítica, de índole kantiana, que se orienta al contenido trascendental que la experiencia no muestra. Martin Heidegger, quien fue discípulo y ayudante de Husserl, practicó la fenomenología en sus primeras obras, aunque luego se apartó del método. Sin embargo Scheler, le da un giro hacia la búsqueda de las esencias con lo cual se enfrenta con el amor que axiológicamente (desde el punto de vista de los valores) y ontológicamente (desde el punto de vista del Ser), da sentido principio y fin a la existencia humana.
El autor nos señala que el hombre cae de lleno dentro a la realidad de la vida, a la que pertenece como último eslabón de su proceso evolutivo; tal idea no parece ofrecer hoy ninguna dificultad y los problemas vendrían, en todo caso, a la hora de explicar ese proceso.
De aquí que el hombre no aparezca en esta concepción filosófica como un ente más dentro del mundo. Podríamos decir descriptivamente que Scheler ve al hombre como un microcosmos espiritual. La explicación de estos términos da las grandes líneas de su antropología filosófica. Max Scheler afirma rotundamente que la persona es un valor por sí misma. Sólo la persona es susceptible de ser contemplada en la escala de valores, como un valor de tal suerte singular que se le pueda calificar como único dentro del mundo.
Sin embargo, el autor dice que el hombre no es sólo un sujeto de valores, en cuanto considerado tan sólo un “portador de valores”, sino que es un valor personal.
La recapitulación scheleriana del “ordo amoris” nos revela dos cosas fundamentales: la primacía o prioridad del amor sobre el conocimiento y, en segundo lugar, el carácter ontológico del homo amans, como ens amans, reveladoras de una “ontología del alma” peculiar para recuperar hoy el ethos amante de San Agustín. “Cada hombre es lo que ama” confiesa el doctor de la gracia, o sea del “ordo amoris”. Después de la primacía del cogito cartesiano, o los arrebatos nietzscheanos por la voluntad de poder, y su primacía del volo, no es pequeño el mérito de Scheler el permitirnos redescubrir, fenomenológicamente, la primacía del amor; del amo.
Para este autor, bajo el concepto de “ordo amoris”, el amor es la clave para la comprensión de los fenómenos morales en cada hombre y por tanto su cercanía con el prototipo de Dios. Así, es a través del amor, como cada hombre “es-para-otros”, ya que el ejercicio de amar supone salir de sí mismo (trascender) y entrar en contacto con el mundo. Este argumento se sostiene en la premisa de la identidad intersubjetiva de cada hombre, sustentada en su capacidad intercomunicativa, donde la condición de posibilidad del valor personal reside justamente en el amor al otro.
La razón principal que asiste al autor es la instauración de un nuevo punto de partida para construir el edificio de la filosofía, que tiene por objeto de estudio el hombre en la zona más profunda del mismo. De manera que se pueda ver todo el universo del ser, desde la óptica de la persona, como el valor más elevado del cosmos. Esta revolución coloca al hombre en el ápice(la mayor altura, la cúspide) del universo del “ser”; y justamente, por ello, el hombre ocupa el centro de gravitación de ese nuevo universo.
De esta manera el hombre está dado como ens-amans, por sobre el entendimiento o la voluntad. Scheler reclama que el amor del hombre es una variedad especial de una fuerza universal que actúa en todo. “Inquieto está nuestro corazón hasta que no descanse en ti”, enseña Agustín en la escuela del amor a la que asiste Scheler. Y en ella éste aprende que Dios y sólo Dios puede ser la cúspide de esta arquitectura gradual y piramidal del reino de lo amable; y al mismo tiempo fuente y fin de todo él.
Este autor comprende siempre al amar como algo dinámico, un devenir, un crecer. Y todas estas fases en el incremento del crecer apuntan a la dirección del prototipo que se halla en Dios (el autor dice que el amor es querer el bien, sea para uno mismo, sea para los demás. De ahí que él asocie el amor con el bien. Esto lo dice porque, en primer lugar, el bien es la expresión concreta del valor, que es universal y además debido a que el bien constituye el fin del hombre, que posee el valor de la libertad ante los “bienes concretos”, a diferencia del bien universal).
El amor se dirige siempre a un objeto individual en cuanto portador de valores (el ser). Esto quiere decir que no hay amor a entidades abstractas o ideales, no hay posibilidad de la existencia de un amor a los valores puros, como tampoco hay en sentido estricto un amor al bien o un amor a la humanidad. Pero el amor no se dirige a realidades individuales en su específica objetividad, sino en tanto que individuos portadores de valores. La función del amor no es de ninguna manera crear los valores mismos. Con esto, se puede decir que la función del amor es descubridora, es el acto que desvela los valores que en un individuo permanecen ocultos antes de la mirada del amor; por eso Scheler se opone con fuerza a la idea tan difundida de que el amor es ciego, cuando en realidad se trata de lo contrario ya que, a través de sus postulado, el autor menciona que la mirada del amor está enriqueciendo constantemente el mundo de la existencia, y ese progresivo enriquecimiento es tan inagotable como el dinamismo del amor.
La referencia del valor al amor es de carácter intrínseco (ambos se pertenecen). De esta forma, uno concluye que no son dos realidades independientes que configuran una tercera, sino que es el amor de la persona que es un valor por sí misma. Pero en el sentido más profundo del hombre, como “persona total”.
En lo que llamamos “conocer”, dice Scheler, hablamos de una relación que supone siempre este acto primario y radical: un abandonar su propio ser y sus estados, sus propios contenidos de conciencia; implicando un trascenderlos para llegar, en lo posible, a un contacto vívido con el mundo. Y lo que llamamos voluntad, dice Scheler, supone ante todo un acto de voluntad realizadora de algún sujeto. Y a su vez este acto de voluntad supone un amor que le precede y le imprime dirección y contenido.
Por tanto, el amor siempre nos despierta para conocer y querer; más aún es la madre del espíritu y de la razón misma. Dios es el centro personal del mundo. Es, por tanto el “ordo amoris” entendido como el núcleo del orden del mundo como orden divino. Y en este orden se halla inscripto el hombre; y se halla en él como el más libre de los servidores de Dios, dice, y el más digno de servirle.
En resumen, y en lo que respecta al tema de la presente tesis, si bien no encontramos tratado el tema de la muerte como tal, sin embargo cuando Scheler concluye que Dios constituye la cúspide de lo que llama una arquitectura gradual y piramidal del reino de lo amable y al mismo tiempo, fuente y fin de todo él (todo lo amable), entonces es fácil deducir que existe trascendencia, que existe vida después de la muerte, en fin que hay un propósito superior que da sentido al principio y fin de la existencia humana.

Unamuno: “Mi Religión”

Considere importante, consignar en este trabajo algo del pensamiento de don Miguel de Unamuno, aún cuando puede parecer un excurso que nos aleja más aún del tema inicial, sin embargo su importancia quedará revelada en los próximos párrafos.
Unamuno para algunos es un existencialista cristiano, sin embargo en mi opinión (una vez leído su texto “mi religión”), llegamos a la convicción que se trata de un libre pensador, que no admite ser clasificado, y que más bien –como el mismo dice- “soy un escéptico”[7], pero tomando esta voz en su sentido etimológico y filosófico por cuanto no es correcto apuntar sólo al que duda, sino que también al que investiga y rebusca por oposición al que afirma y cree haber hallado.
En cierta forma, Unamuno pretende a través de posturas o planteamientos paradojales, pretende oponerse al lo que él llama la “pereza espiritual” y que necesariamente conduce o tiende al dogmatismo, entonces de este modo, el autor pretende movilizar o impulsar a través de su obra, la búsqueda de la verdad o de la esencia de las cosas.
De hecho el autor, incluso cree que en el mundo actual no sólo constituye una limitación a la eterna e irrenunciable búsqueda que debe desarrollar el espíritu humano, por la presencia de dogmatismos religiosos sino también por un cientificismo, que pretende imponernos verdades imposibles de ser discutidas.
Quizás retrata completamente la posición de Unamuno, cuando señala: “el que siendo bueno cree en un orden trascendente, no tanto es bueno por creer en él, cuanto que cree en él por ser bueno”[8], esta proposición que puede resultar compleja a la primera lectura, no es tal puesto que primero rescata la importancia de creer en un orden trascendente y en segundo lugar porque rescata al hombre como el sujeto que siendo bueno intenta acceder a verdades superiores.
El autor, señala que su religión “es luchar con Dios desde romper el alba hasta el caer de la noche”[9], es la desesperación de quien quiere creer y que cree que de tanto convocar a quienes buscan y de pasarse la vida luchando con el misterio y aún sin esperanza de penetrarlo, cree que podrá penetrar alguna pequeña parte de la Verdad de Dios, o sea que entre todos “algún pelo de secreto le arrancaremos a Dios y, por lo menos, esa lucha nos hará más hombres, hombres de más espíritu”. En este punto él invoca su obra “Vida de Don Quijote y Sancho”, modelos justamente de la búsqueda de la verdad, de la justicia y de todos los mejores valores que inspiran al ser humano.
Sin embargo, este singular autor, dice que las supuestas pruebas racionales, la ontológica, la ética, etc., acerca de la existencia de Dios nada le demuestran, le parecen razones basadas en paralogismos (razonamiento falso o razones aparentes) y peticiones de principio. En tanto que, tampoco le han podido convencer de su no existencia, considera los razonamientos de los ateos como más superficiales y de una futileza mayor aún que los de sus contradictores. En fin, para que quede claro, Unamuno más que creer en Dios cree creer en Él, o sea ante todo quiere que Dios exista y piensa que se acerca a su idea a través de Cristo y de la historia.
Unamuno declara tener una relación cordial con el cristianismo, es decir, un afecto de corazón pero sin atenerse a dogmas especiales de una u otra confesión cristiana, él considera cristiano a todo aquel que invoca con respeto y amor el nombre de Cristo.
El autor, no espera nada de los que dicen “no se debe pensar en eso”, o aquellos que creen en un cielo y un infierno como aquel que creíamos de niño, pero tampoco de esos otros que califican de fábulas y mitos las creencias religiosas y que dicen además “al que se muere lo entierran y se acabó”.
En fin, un autor literario traspasa o refleja su pensamiento en sus obras, y por ello estimo que Unamuno es un profundo humanista, que cree en una vocación de trascendencia del ser humano, y que busca validar ese conocimiento (que otros llamarían metafísico) a través de su inagotable búsqueda considerando como “obra de suprema piedad religiosa, buscar la verdad en todo y descubrir donde quiera el dolo (mala intención), la necedad y la inepcia”[10].
Como es fácil entender, tampoco Unamuno tiene una postura definitiva sobre el tema de la muerte, pero su afinidad y su afán de “querer creer”, lo colocan por cierto dentro de lo que la tradición cristiana y los Evangelios nos enseñan sobre ello.

Oyarzún y las “conclusiones”

Las presentes conclusiones, las he decidido poner entre comillas, por cuanto las asumo como provisionales, ya que la filosofía en sí, en su conjunto, es un proceso inacabado, permanente y en el cual como hemos podido observar, en el tiempo se van desarrollando pensamientos que contraponen y de éstos a su vez surgen nuevos en lo que precisamente podríamos llamar un proceso dialéctico (en el sentido de la teoría de los opuestos o la lucha de los contrarios).
En el curso de esta tesis, hemos visto diversas posturas, razonamientos, argumentos, pensamientos, que por supuesto exceden el tema del presente trabajo, todo autor tiende a que su planteamiento sea omnicomprensivo (que le dé explicación a todo) y por ende el tema de la muerte puntualmente, pasa a ser una parte de lo tratado por ellos o en el último caso, se desprende esa posición del contexto.
En concreto, en mi trabajo, el primer autor Pérez nos presenta la postura del cristianismo, para el cual solo existe la muerte como antesala a la vida eterna, toda vez que tal es la promesa del cristianismo, por ello la resurrección es piedra angular en este sistema de creencias.
En tanto Scheler, hace su aporte personal a la filosofía de raíz cristiana, en cuanto toma un concepto clave como el “Ordo Amoris” u orden del amor, como elemento o fin esencial de toda existencia y busca su comprobación fenomenológicamente, lo que se podría inscribir dentro de aquellos que buscan racionalmente, explicar la existencia de Dios, de hecho se atribuye a Scheler la frase: “el corazón tiene razones que la razón no entiende”, sin embargo la correcta interpretación de esta frase es una reafirmación de la búsqueda racional, solo que él piensa que el corazón tiene una lógica, a la cual es posible acceder.
Por otro lado Gadamer y Heidegger, se plantean desde una postura existencialista, el primero más radical por cuanto a la imposibilidad de trascendencia o de vida después de la vida. En tanto que el segundo, al limitar la existencia humana a una forma o posibilidad del Ser y analizar este último con el modelo del “Dasein”, se pone en los limites de la metafísica y permite proyectar o explorar otras posibilidades del Ser, no obstante, la muerte sigue siendo lo único cierto para estos autores.
Y finalmente, quise revisar el pensamiento de Unamuno, ya que si bien se le ubica como un existencialista cristiano, sin embargo, él nunca se dejo clasificar y más bien se define como un eterno buscador, sincero de la verdad y basado en una profunda creencia en la bondad esencial del hombre y de su profunda necesidad de su creencia en Dios, por cuanto este autor que si bien es heredero de las posturas racionalistas y formado en ellas, sin embargo, se desprende de su obra que él entiende que a Dios o la trascendencia no se accede por la razón sino por el corazón.
Curiosamente, este último autor por su postura de gran respeto a la libertad y diversidad humana, resulta ser más atractivo que los sistemas de pensamiento cerrados, o que al lector o en este caso a mi lo conducen a verdades incontestables, o como en el caso de Heidegger, cuya complejidad, reconozco, obligaría a un estudio más profundo.
Personalmente, al igual que Unamuno, quiero creer que existe vida después de la muerte, no obstante, su misterio inacabable efectivamente nos provoca angustia y ello lejos de paralizarme al igual que el autor creo, me debe llevar a luchar incesantemente e incansablemente con el misterio, para penetrarlo al menos en un pedacito.
La realización de la tesis me ha servido, por cuanto al igual que en una exploración terrestre se requiere llevar diversos implementos para ello, de la misma manera para emprender un desafío intelectual y emocional tan poderoso como pretender desentrañar el sentido de la muerte, es imprescindible conocer otras posturas, pensamientos, razonamientos.


Bibliografía

Pérez y “La muerte en el hombre como fenómeno metafísico”;
http://www.arbil.org/(24)bplo.htm
Hans-Georg GADAMER: “Verdad y método”
Diccionario Wikipedia
Enciclopedia Salvat
Pequeño Larousse Ilustrado
Enciclopedia Monitor
Martin Heidegger: “Ser y Tiempo”
Miguel de Unamuno: “Mi Religión”;
http://jesusysagrario.en.telepolis.com/unamuno/mireligion.htm






[1] http://www.arbil.org/(24)bplo.htm
[2] Hans-Georg GADAMER: “Verdad y método”;pág. 375
[3] Hans-Georg GADAMER: “Verdad y método”; pág. 433
[4] Hans-Georg GADAMER: “Verdad y método”; pág 456
[5] Martin Heidegger: “Ser y Tiempo”; Pág. 454
[6] Diccionario Wikipedia: “Metafísica”
[7] Miguel de Unamuno: “Mi Religión”; http://jesusysagrario.en.telepolis.com/unamuno/mireligion.htm

[8] Miguel de Unamuno: “Mi Religión”; http://jesusysagrario.en.telepolis.com/unamuno/mireligion.htm
[9] Miguel de Unamuno: “Mi Religión”; http://jesusysagrario.en.telepolis.com/unamuno/mireligion.htm
[10] Miguel de Unamuno: “Mi Religión”; http://jesusysagrario.en.telepolis.com/unamuno/mireligion.htm